Ernest Jones: Et psykoanalytisk studium af Helligånden¹

Hvad end tiden vil afsløre om kristendommens grundlæggers historiske person, er der hos dem, der har foretaget sammenlignende studier af flere forskellige religioner, ingen tvivl om, at mange af de trosforestillinger, som omgiver ham, udgør senere tilføjelser til det oprindelige grundlag, tilføjelser, som hidrører fra fremmede, hedenske kilder, og betegnelsen kristen mytologi kunne passende anvendes om studiet af denne gradvise tilvækst. Som Frazer udtrykker det, “intet er mere sikkert, end at myter gror som ukrudt omkring fortidens store historiske skikkelser”.²

Nogle af de mere betydningsfulde af denne mytologis elementer er allerede blevet undersøgt af Freud ved anvendelse af den psykoanalytiske metode.³ Ifølge ham udgør den kristne religions centrale dogme – troen på, at menneskeheden skal frelses fra sine synder gennem ofringen af Jesus Kristus på korset – selv en viderebearbejdning af det primitive totemistiske system. Han ser det væsentlige ved dette system i et forsøg på at mindske den skyldfølelse, som udspringer af Ødipuskomplekset, dvs. tilskyndelsen til forældremord og incest, hvilken i urtiden kunne finde tilfredsstillelse; og der er god grund til at antage, at dette kompleks er den grundlæggende kilde til den ‘arvesynd’, som fremstilles af teologerne. Dette var menneskehedens første store synd, den, hvoraf vores moralske samvittighed og skyldfølelse affødtes. Hvad angår dette, tilbøjeligheden til denne så betydelige synd og den moralske reaktion imod den, gentages menneskehedens tidlige historie af hvert barn, som sættes i verden, og religionens historie er et endeløst forsøg på at overvinde Ødipuskomplekset og at opnå fred i sindet gennem soning med Faderen. Freud har påpeget, at det mest markante kendetegn ved den kristne løsning sammenlignet med andre, så som den mithraiske, er den måde, hvorpå denne soning opnås gennem overgivelse til Faderen frem for ved åbent at trodse og overvinde ham. Denne overgivelse, hvis urtype er korsfæstelsen, gentages regelmæssigt i messen eller nadveren, som psykologisk modsvarer det totemistiske festmåltid. Således afvendes faderens vrede, og sønnen indtager sin plads som hans ligeværdige. I festmåltidet gennemleves endnu en gang både fejringen af den oprindelige gerning, mordet på og fortæringen af Faderen, og den angergivne ærefrygt, hvormed man ønsker genforening og identifikation med ham. Det bemærkes, at den kristne forsoning med Faderen ifølge denne betragtning opnås på bekostning af den feminine komponents overudvikling.

Denne fremstilling vil, håber jeg, bekræfte Freuds konklusioner ved et studium ad parallelle spor. For omkring ti år siden udgav jeg i Jahrbuch der Psychoanalyse et essay om Jomfru Marias besvangring, og hvad jeg her vil præsentere, er i hovedsagen baseret på en nyligt affattet udvidet version af dette essay, som skal udkomme på engelsk.⁴ De studier, som jeg i den anledning foretog, førte samtidig til overvejelsen af det følgende problem.

I den kristne mytologi viser der sig en overraskende kendsgerning. Det er den eneste, i hvilken de oprindelige skikkelser ikke længere er til stede, i hvilken den treenighed, som tilbedes, ikke længere består af Faderen, Moderen og Sønnen. Faderen og Sønnen optræder stadig, men Moderen, årsagen til hele konflikten, er blevet erstattet af den mystiske skikkelse Helligånden.

Det synes umuligt at komme til nogen anden konklusion end den netop fremsatte. Ikke blot må Moderen logisk set udgøre den tredje del af enhver treenighed, hvis andre to dele er Faderen og Sønnen; dette var ikke blot tilfældet i alle de andre talrige treenigheder, man har kendskab til, men der er en betydelig mængde direkte beviser, som indikerer, at dette oprindelig var tilfældet i den kristne myte selv. Frazer⁵ har samlet en række af de beviser, som peger i denne retning og får vores konklusion til at fremstå højst sandsynlig alene på et historisk grundlag. Den oprindelige Moder, hvem for eksempel den ophitiske sekt anerkendte som treenighedens tredje medlem, synes at have været af blandet babylonisk og egyptisk oprindelse, om end der ikke savnes tegn på, at der også i baggrunden af den hebræiske teologi befandt sig en uklar Moderskikkelse. Passagen i Første Mosebog (kap. 1, vers 2) “og Guds ånd svævede over vandene” burde således lyde “Gudernes Moder rugede (eller fløj omkring) over afgrunden og frembragte liv”, en fuglelignende forestilling om Moderen, som må påminde os ikke kun om den hellige due (dvs. Helligånden, som erstatter Moderen), men også om sagnet om, hvordan Isis undfangede Horus, mens hun i form af en høg svævede over Osiris’ døde krop. Mens den strengt patriarkalske hebræiske teologi imidlertid forviste Moderen til en underordnet rolle og Messiassønnen til en fjern fremtid, bibeholdt den ikke desto mindre det sædvanlige forhold mellem de tre. Det er derfor sandsynligt, at enhver klarlæggelse af forandringen fra Moder til Helligånd ville kaste lys over den indre karakter af den psykologiske revolution, som udviklingen fra judaisme til kristendom vidner om.

Den tilgang, vi her anlægger, vil bestå i at undersøge omstændighederne ved Messias’ undfangelse. Denne fremgangsmåde har sin berettigelse i to forhold. For det første begrænser Helligåndens optræden i myten sig, som man vil vide, til den forplantningsmæssige instans ved Sønnens undfangelse og den ambrosiske velsignelse, der udgydes over Sønnen, da han gennemgår dåbens indvielsesrite (senere tillige i forbindelse med Sønnens disciple). For det andet har Otto Rank for længe siden, i hvad han har betegnet myten om heltens fødsel⁶, vist, at de tendenser, som kendetegner en myte, kommer til syne allerede i dens tidligste stadier. En undersøgelse af den kristne myte viser det sandsynligt, at denne lov også gælder her, så at et studium af Jesu undfangelse ville kunne kaste lys over de hovedsagelige tendenser og formål, hvorved myten i sin helhed udmærker sig.

Først og fremmest giver selve forestillingen om undfangelse ad overnaturlig og uregelmæssig vej en indikation af den mytiske tendens. Den fortæller os med det samme, at der findes et konfliktuelt element i indstillingen til Faderen, idet den usædvanlige besvangringsmetode, som vi ved fra andre studier, vidner om et ønske om at tilbagevise den idé, at Faderen har spillet nogen rolle deri. Det er også muligt, at den modsatte tendens gør sig gældende – ønsket om i beundring at overdrive Faderens særlige styrke. Denne ambivalens ses tydeligt i den primitive forestilling, at børn ikke er frembragt af Faderen, men ved at den pågældende klans totem besvangrer Moderen, for denne totem er ikke andet end en fædrene stedfortræder for Faderen, en over-Fader. Det er således ikke nogen overraskelse at erfare, at den kristne myte, i lighed med de fleste andre religiøse myter, er optaget af den ældgamle kamp mellem Faderen og Sønnen.

Man vil erindre, at Jesu undfangelse fandt sted på en højst usædvanlig måde. I reglen vil en gud, når han ønsker at besvangre en dødelig kvinde, vise sig på jorden – enten i menneskelig form eller forklædt som et dyr med særlige falliske attributter (en tyr, en slange og adskilligt andet) – og befrugte hende ved at gennemføre den sædvanlige seksuelle akt. I Mariamyten derimod viser Gudfader sig slet ikke, med mindre vi betragter ærkeenglen Gabriel som hans personifikation; selve besvangringen finder sted ved de ord, englen udtaler til hilsen, og ved en dues ånde, som samtidig trænger ind i Jomfru Marias øre. Duen selv, der anses for en repræsentation af Helligånden, udgår fra Faderes mund. Helligånden og dens ånde spiller således her en seksuel instans’ rolle og optræder, hvor vi logisk set ville forvente at finde henholdsvis fallos og sæd. For at citere Skt. Zeno⁷: “Marias skød svulmer frem [...] ved ordet, ikke ved sæden”; eller, endvidere, Skt. Eleutherius: “Oh velsignede Jomfru [...] gjort til moder uden en mands medvirken. For her var øret hustru, og englens ord ægtemand”.

Man ser, at vores problem straks bliver mere kompliceret. Konstateringen af, at den mystiske skikkelse, som erstatter Moderen, er et mandligt væsen, som symboliserer Faderens skabende egenskaber, tilføjer blot yderligere en gåde til den første. Før vi tager dette op, er det imidlertid nødvendigt at betragte de nærmere omstændigheder ved selve besvangringen mere indgående.

En komparativ analyse af disse omstændigheder fører til en uventet konklusion. Forsøger vi at finde frem til, hvordan idéen om ånde i det primitive, dvs. ubevidste, sjæleliv kunne være blevet tillagt den netop omtalte sædkonnotation, erfarer vi, at det er sket ad en lang omvej. Som jeg udførligt har vist i det ovenfor nævnte værk, har idéen om ånde i det primitive sjæleliv ikke den snævre og klart afgrænsede betydning, vi nu giver den. Et studium af særlig græsk og hinduistisk fysiologisk filosofi viser, at ånde tidligere havde et meget videre spekter af konnotationer, nemlig det, der knytter sig til det såkaldte pneumabegreb, og at en vigtig bestanddel af dette begreb – sandsynligvis den største del af i det mindste dets seksuelle aspekter – stammede fra en anden luftformig udsondring, nærmere bestemt den, som udgår fra den nedre del af den gastrointestinale trakt. Det er denne nedadgående ånde, som den betegnes i den vediske litteratur, der udgør det befrugtende element i de forskellige trosforestillinger om skabelse gennem tale eller ånde. På samme måde fører en analyse af forestillingen om øret som et modtagende kvindeligt organ til den konklusion, at dette er en symbolsk erstatning, en ‘forskydning nedefra og opefter’, af tilsvarende tanker, som angår den gastrointestinale trakts nedre åbning. Lægger vi disse to konklusioner sammen, kan vi dårligt undgå den slutning, at denne mytiske beretning udgør en højst forfinet og tilsløret bearbejdning af den ‘infantile seksualteori’, som jeg andetsteds har gjort opmærksom på⁸, ifølge hvilken befrugtning skulle finde sted ved overføring af tarmluft fra Faderen til Moderen. Jeg har også påpeget, hvorfor denne højst utiltalende seksuelle phantasi bedre end nogen anden skulle lade sig anvende til formidling af de mest ophøjede og åndelige idéer, som sjælelivet formår at frembringe.

Denne infantile teori ledsages af visse karakteristiske egenskaber, som vi kan afdække gennem individuel psykoanalyse af personer, hos hvem teorien gør sig gældende, så vel som gennem studiet af komparativt materiale forbundet med den. For en overfladisk betragtning synes teorien at indebære en benægtelse af Faderens potens og at repræsentere en art kastrationsønske, og dette er uden tvivl delvist sandt. Samtidig overraskes man imidlertid over at erfare, at alle de talrige associationer, som knytter sig til idéen om skabelse i forbindelse med luft, næsten altid indebærer den direkte modsatte idé om en stærk konkret fallos, som udstøder luften. Således findes der i de fleste af de trosforestillinger, der i alle dele af verden knytter sig til idéen om guddommelig skabende torden, også en art tordenvåben, den mest velkendte og videst udbredte af hvilke er svingtræet. Herudover synes forestillingen om besvangring ved vinden alene af den primitive psyke ofte at betragtes som et tegn på særlig stor potens, som om evnen til at skabe ved den blotte lyd, et ord eller endda en tanke var en endegyldig demonstration af umådelig virilitet. Dette når sit højdepunkt i forestillingen om undfangelse endog uden lyd, alene ved en uhørlig tanke, som for eksempel i den forestilling, der i middelalderen næredes af en række nonner, at de var blevet besvangret, fordi Jesus havde ‘tænkt på dem’.

Et glimrende og i adskillige perspektiver interessant eksempel på dette kompleks af idéer frembydes af visse egyptiske trosforestillinger vedrørende krokodillen. Disse forestillinger er desuden direkte forbundet med nærværende emne, idet krokodillen af tidlige kristne betragtedes som et symbol på logos eller Helligånden; derudover mente man, at dyret, ligesom i Jomfru Marias tilfælde, besvangrede sin mage gennem øret. Hos oldtidens folk var krokodillen på den ene side bemærkelsesværdig ved ikke at have nogen ydre kønsorganer, ingen tunge og ingen stemme (symbolske indikationer af impotens), og på den anden side – på trods af disse rent negative egenskaber (eller måske netop på grund af dem) – betragtedes den som den højeste form for seksuel virilitet, og en række afrodisiske praksisser baseredes på denne forestilling. Krokodillen var et symbol på visdom, ligesom slangen og andre falliske genstande, og optræder i denne egenskab på Minervas bryst; således synes oldtidens folk at have nået den konklusion, at det mest potente i hele skaberværket var Menneskets Tavshed, idet tankens almagt var endnu mere imponerende end talens.

Vi ved, at denne overbetoning af faderlig potens ikke er et primært fænomen, men en overføring fra personlig narcissisme foranlediget af frygten for kastration som straf for kastrationsønsker. Vi kommer således til den konklusion, som i rigeligt mål bekræftes af individuelle psykoanalyser, at troen på en luftformig besvangring udgør en reaktion på en usædvanlig intens kastrationsfantasi, og at den udelukkende optræder, når indstillingen til Faderen er særlig ambivalent, idet fjendtlig benægtelse af potens veksler med bekræftelse af og underkastelse under suveræn magt.

Der er i den kristne myte indikationer af begge disse indstillinger. Besvangringens fuldbyrdelse ved action à distance, gennem budbringere alene, og valget af en luftformig vej afslører en forestilling om enorm potens, en potens, som sønnen er helt igennem underordnet. Til gengæld er det instrument, som anvendes til at udføre besvangringen, langt fra at være særlig virilt. Om end duen tydeligvis er et fallisk symbol – det var i form af en due, at Zeus forførte Phthia, og duer var amorlignende symboler for alle de store kærlighedsgudinder, Astarte, Semiramis, Afrodite og de øvrige – er det tydeligvis stadig dens blide og kærtegnende kurmageri, den mere end noget andet skylder sin sammenknytning med kærlighed. Vi kan dermed sige, at den er et af de mest feminine af alle falliske symboler.

Det er således klart, at Faderens magt kun manifesteres på bekostning af at blive forbundet med betydelig kvindelighed. Det samme motiv er endnu mere åbenbart i Sønnens tilfælde. Han opnår kun storhed, inklusive endelig besiddelse af Moderen og forsoning med Faderen, efter at have gennemgået den dybeste ydmygelse tillige med symbolsk kastration og død. En lignende vej er bestemt for enhver af Jesu tilhængere, idet frelse erhverves på bekostning af mildhed, ydmyghed og underkastelse under Faderens vilje. Denne vej har i ekstreme tilfælde logiske nok ført til egentlige selvkastrationer og fører altid i denne retning, om end kastrationen selvfølgelig i praksis erstattes af diverse handlinger, som symboliserer dette. Heri er der et dobbelt udbytte. Objektkærligheden til Moderen erstattes af en regression til den oprindelige identifikation med hende, så at incest undgås, og Faderen pacificeres; ydermere opnås muligheden for at vinde Faderens kærlighed ved at anlægge en feminin indstilling til ham. Sjælefred erhverves ved en ændret indstilling i retning af et kønsskifte.

Vi vender her tilbage til den ovenfor rejste problemstilling vedrørende Helligåndens psykologiske betydning. Vi har set, at Han er dannet ved en kombination af den oprindelige Modergudinde med Faderens skabende væsen (dennes kønsorganer). Fra denne synsvinkel nærmer man sig en forståelse af det særegent frygtelige ved blasfemi mod Helligånden, den såkaldte ‘utilgivelige synd’, for en sådan krænkelse ville på et symbolsk plan svare til en besudling af den Hellige Moder og et forsøg på kastration af Faderen. Det ville være en gentagelse af ursynden, al synds begyndelse, tilfredsstillelsen af Ødipustilskyndelsen. Dette er i fuld overensstemmelse med vores kliniske erfaring, at neurotikere næsten altid identificerer denne synd med masturbationsakten, hvis psykologiske betydning vi nu ved skyldes dens ubevidste association med incestuøse ønsker.

Så vidt kan Helligånden betragtes som svarende til det forfærdelige billede af den phantastiske ‘kvinde med penissen’, Urmoderen. Men sagen er mere kompliceret. Ved foreningen af Moderen med Faderens skabende element forsvinder al kvindelighed, og skikkelsen bliver ubestrideligt mandlig. Denne ændring af køn er det egentlige problem.

Af de ovenfor anførte grunde må dette kønsskifte have noget at gøre med formeringsakten, og her mindes vi om et andet ejendommeligt kønsskifte forbundet med den samme akt. Reik⁹ har i sine blændende studier af vilde folks indvielsesriter og couvadeceremonier vist, at den vigtigste tendens, hvoraf disse riter og ceremonier præges, er bestræbelsen på at modsætte sig Ødipuskomplekset – dvs. ønsket om Fadermord og Moderincest – ved hjælp af en meget ejendommelig og dog ganske logisk strategi. Ud fra en dybtliggende overbevisning om, at grundlaget for den skæbnesvangre tiltrækning til Moderen består i det fysiske forhold, at man er blevet født af hende, en overbevisning, som har en vis forankring i virkeligheden, begiver de vilde sig ud i en række komplicerede procedurer, hvis væsentlige formål er så vidt muligt at ophæve denne fysiske kendsgerning og at etablere den fiktion, at drengen uanset hvad er blevet genfødt af Faderen. På denne måde håber Faderen på den ene side at skaffe sig af med de incestuøse ønsker og på den anden yderligere at binde den unge mand til sig, begge af hvilke bestræbelser reducerer risikoen for fadermord. I instinktmæssig henseende betyder dette, at en incestuøs heteroseksuel fiksering erstattes af sublimeret homoseksualitet.

Når vi overvejer, hvor udbredt denne tendens er – selve riterne findes, som Reik bemærker, i alle dele af verden – synes det ikke alt for dristigt i det tilfælde, vi her behandler, også at tilskrive den udskiftningen af det kvindelige med det mandlige køn. Jeg ville derfor foreslå den udlægning, at erstatningen af Modergudinden med Helligånden er en manifestation af det ønskværdige i at give afkald på incestuøse og forældremorderiske tilskyndelser og at erstatte dem med en stærkere tilknytning til Faderen, et fænomen, som har samme betydning som vilde folks indvielsesriter. Deraf den mere fremtrædende position, som den personlige kærlighed til Gudfader har i kristendommen, set i forhold til jødedommen. Til støtte for denne konklusion kan yderligere anføres den gennemgribende rolle, som sublimeret homoseksualitet spiller overalt i den kristne religion. Det exceptionelle påbud om universel broderkærlighed, at man ikke blot skal elske sin nabo som sig selv, men også sine fjender, gør krav på en sociale indstilling, der, som Freud har påpeget, kun kan opfyldes på grundlag af homoseksuelle følelser. Da tilkendegiver præsternes feminine dragter, deres tvungne cølibat, glatragede hoveder og så videre ganske tydeligt berøvelsen af maskuline egenskaber og modsvarer på denne måde en symbolsk selvkastration.

Den skikkelse, der således frembringes, repræsenterer et androgynt kompromis. Ved at give afkald på nogle af mandighedens komponenter opnår den det særlige kvindelige privilegium, som fødslen udgør, og kombinerer derved fordelene ved begge de to køn. Det tvekønnede ideal, som kristendommen tilbyder verden, har vist sig af umådelig betydning for menneskeheden. Vi har i det en betydelig årsag til kristendommens enorme civiliserende indflydelse, eftersom civiliseringen af det primitive menneske væsentligt består i mestringen af Ødipuskomplekset og omdannelsen af en stor del deraf til sublimeret homoseksualitet (dvs. flokinstinktet), uden hvilket intet socialt fællesskab kan eksistere. Vi forstår også, hvorfor en virkelig omvending til kristendommen typisk beskrives som en ‘genfødsel ved Helligånden’, og hvorfor nedsænkningen i vand (fødselssymbolik) er det officielle tegn derpå; desuden har vi her forklaringen på den ejendommelige opdagelse, som jeg tidligere har gjort opmærksom på¹⁰, at dåbsvæsken hidrører direkte fra en af Faderens kropsvæsker (sæd, urin). Det burde i øvrigt ikke længere fremstå mærkeligt, at de mest intense former for religiøs omvendelse finder sted enten i puberteten, dvs. den tidlige ungdoms homoseksuelle fase, eller, for voksenlivets vedkommende, hos drankere; man vil huske, at drukkenskab er et særligt tegn på mental konflikt over fortrængt homoseksualitet.

Den konklusion, vi således er kommet frem til, stemmer godt overens med dem, som Freud ad andre veje nåede, hvad angår forbindelsen mellem kristendom og totemisme. Kristendommen udgør i vidt omfang både en tilsløret regression til det primitive totemiske system og en forædling af det. Den ligner det i sin markante ambivalens i forholdet til Faderen, skønt den fjendtlige komponent her har gennemgået yderligere et trin i fortrængningen. Vores konklusion er også i overensstemmelse med tendensen i de primitive initieringsceremonier som fremlagt af Reik, men den indikerer en udvikling hinsides disse, idet forskydningen af betydningsfuldhed, hvad angår formeringer, fra det kvindelige til det mandlige køn flyttes bagud fra tiden omkring puberteten til tiden omkring fødslen, ligesom det i øvrigt senere hen var tilfældet med dåbens indvielsesrite. I stedet for at den moderlige fødsel ophæves af en symbolsk faderlig genfødsel i pubertetsalderen, behandles selve fødslen mytologisk på en lignende måde.

I vores redegørelse for den oprindelige Modergudindes skæbne og hendes omdannelse til Helligånden har vi forbigået en meget nærliggende overvejelse. Skønt Helligånden i selve den kristne treenighed er den eneste skikkelse, der erstatter Urmoderen, er der i kristen teologi ikke desto mindre en kvindelig skikkelse, som også spiller en vigtig rolle, nemlig Jomfru Maria. Det ville således være nærmere sandheden at sige, at den oprindelige Gudinde er blevet ‘spaltet’ – for at bruge en mytologisk term – i to dele, den ene af hvilke kommer til at udgøre Helligånden, mens den anden bliver til Jomfru Maria. Til afslutning af vores analyse bør der siges lidt om den sidstnævnte.

Med en guddommelig Fader eller Moder, dvs. Gud eller Gudinde, mener vi fra et rent psykologisk synspunkt en infantil forestilling om en Fader eller Moder, en skikkelse forsynet med alle magtens og perfektionens egenskaber og betragtet med respekt og ærefrygt. Den netop omtalte spaltning indebærer altså, at det oprindelige Moderbilledes guddommelige, dvs. infantile, egenskaber er blevet overført til forestillingen om Helligånden, mens de rent menneskelige, dvs. voksne, egenskaber er bevaret i form af en almindelig kvinde. Ud over det kønsskifte, som finder sted i det førstnævnte tilfælde, og som vi har behandlet ovenfor, er processen beslægtet med den adskillelse, som normalt indtræder i løbet af ungdomsårene, når den unge mand ud fra tvedelingen af sine egne følelser, opdeler kvinder i to klasser – de menneskelige og omgængelige og de utilnærmelige og forbudte omgivet af respekt, de ekstreme typer af hvilke er henholdsvis skøgen og den ‘fornemme dame’. Vi ved fra utallige individuelle psykoanalyser, at denne opsplitning ganske enkelt er en projektion af den dissociering, der finder sted blandt de følelser, som drengen oprindelig nærer for Moderen; de følelser, der er blevet afbøjet fra et seksuelt mål, knyttes til forskellige respektomgærdede personer, mens de utilsløret erotiske følelser kun får lov til at vise sig i forbindelse med en bestemt klasse af kvinder, skøge, tyende og så videre. Både den ‘fornemme dame’ og skøgen er således afledninger af Moderskikkelsen. Vi drager dermed den slutning, at kristendommens deling af den oprindelige Gudinde i to skikkelser er en manifestation af den samme fortrængning af incestuøse tilskyndelser.

Den rolle, som spilles af Jomfru Maria, belyses både af disse betragtninger og af sammenligningen af kvinden i den kristne mytologi med kvinden, som hun optræder i andre treenigheder. Til dette formål kan vi vælge de tre, som Frazer så udførligt har undersøgt, tre, som alle var i tæt konkurrence med kristendommen i dens tidlige dage, og fra hvilke mange af dens mest fremtrædende elementer stammer. Jeg refererer til de tre frelserguder Adonis, Attis og Osiris. I hvert af disse tre tilfælde har vi en Søn-Elsker, som dør, og gerne kastreres tillige, over hvem der med mellemrum sørges, hovedsagelig af kvinder, og hvis genopstandelse varsler menneskehedens vel eller frelse. To af disse står som modsætninger til den tredje i følgende interessante henseender. I Adonis og Attis’ tilfælde hæver Modergudinden, henholdsvis Astarte og Kybele, sig i sin betydningsfuldhed højt over den unge frelser; Osiris på den anden side er mindst lige så fremtrædende og magtfuld som en Isis. Frazer skriver¹¹: “hvor myten generelt fremstillede Adonis og Attis som simple ungersvende, blotte hyrder eller jægere, hvem en gudindes skæbnesvangre kærlighed havde hævet over deres jævne stade til en kortvarig og melankolsk ophøjethed, optræder Osiris i traditionen uden undtagelse som en stor og højsindet konge”. Senere¹² påpeger han imidlertid, at “[d]ette [...] synes at indikere, at Isis i begyndelsen var, hvad Astarte og Kybele vedblev at være, nemlig den stærkeste af de to gudeskikkelser”. I rækken Astarte, Isis, Maria ser vi således en gradvis aftagen af Urmoderens betydningsfuldhed. Selvom Maria bibeholder perfektionens kendetegn, har hun mistet den guddommelige og utilnærmelige ophøjethed og er blevet ganske enkelt en god kvinde. Denne underordning af Urmoderen tillige med hendes tab af den infantile forestilling om guddommelighed synes at stemme godt overens med den ovenfor anførte opfattelse af den kristne mytes tendens til at ophøje Faderen på Moderens bekostning. Betydningen af dette er, som det er blevet vist, at imødegå incestønsket ved at indstifte en nærere tilknytning til Faderen.

En nøjere betragtning af kristendommens historie viser, at dens mål kun delvis er blevet nået, at den frembudte løsning på Ødipuskomplekset ikke var af universel anvendelighed, og at den ældgamle konflikt mellem Faderen og Sønnen fortsat har givet anledning til nye løsningsforsøg. Overgangen fra Moderen til Helligånden gennemførtes ikke uden kamp, selv ikke i begyndelsen, som man kunne have forventet i et samfund, hvor tilbedelse af gudinder altid havde været vane. Adskillige sekter forsøgte at bibeholde den guddommelighed, som var tilskrevet Maria, den åbenbare efterfølger til Isis, Hera, Astarte, Afrodite og alle de øvrige, og melkitternes forsøg på at bevare den oprindelige treenighed bestående af Fader, Maria og Messias nedkæmpedes så sent som ved koncilet i Nikæa¹³. I tusind år udviklede tingene sig roligt, hvilket muligvis skyldtes disse års utrolige synkretiseringsaktivitet, hvormed hedensk mytologi af enhver art assimileredes, inklusive størstedelen af den mytologi, som relaterede sig til den tidligere Modergudinde. Efter denne periode taltes der imidlertid i stigende grad for at tildele Jomfru Maria en mere ophøjet plads i hierarkiet. Denne tendens vandt i den katolske kirke og kan siges stadig at fortsætte, for det er ikke mere end et halvt århundrede, siden det seneste skridt blev taget, hvor Jomfru Maria selv erklæredes at være undfanget på ubesmittet vis. Menneskets behov for en Moder at tilbede var for stærkt, så det var nødvendigt at genindsætte hende. Derfor har kristendommen i denne som i så mange andre henseender foranlediget et kompromis mellem den hebræiske tendens imod en androgen forestilling og den klassiske tendens til anerkendelse af Modergudinden som en central skikkelse.

Den særligt kristne løsning, som senere forvanskedes af katolicismen, nedstammede således direkte fra den hebræiske tendens. Den protestantiske reformation var tydeligvis et forsøg på at styrke den oprindelige løsning og at føre den ud i sin yderste konsekvens ved at fjerne alle spor af marialatri fra religionen; kun de, som har bevidnet den skræk, hvormed den “Røde Kvinde” omtales blandt de ekstreme protestantiske dele af fællesskabet, er i stand til helt at forstå denne tilskyndelses styrke. Det er desuden interessant at bemærke, at jo mere fuldstændigt denne proces gennemføres, desto mindre er nødvendigheden af at anlægge en homoseksuel indstilling i religionen; de ekstreme protestantiske præster ikke blot gifter sig, men aflægger sig alle særlige dragter og andre indikationer af en feminin rolle, hvorimod alle de selvkastrerende tendenser er mere åbenbare, hvor marialatrien er højt udviklet. Man kunne måske sige, at den protestantiske løsning på Ødipuskomplekset er erstatningen af Moderen med Kvinden, mens den katolske består i ændringen fra den maskuline indstilling til den feminine.

(Oversat fra “A Psycho-Analytic Study of the Holy Ghost”, Essays on Applied Psycho-Analysis, Vol. I, 1923, pp. 415-430).